Biopolítica, ética y educación

Ya’qub Gharibi al Muhayyir
foucault

Si pensamos la biopolítica como una imbricación del poder en los asuntos vitales de una comunidad, como una instancia desde la cual se determina lo biológico según prerrogativas del poder establecido, para hacer de la sociedad una ‘máquina de producción’la educación sin duda sería una de las esferas clave para que dicho proceso pueda desplegarse efectivamente.

 

Sin embargo podríamos cuestionar si bajo dicha perspectiva, necesariamente lograremos desentrañar el modo en que el poder mismo se constituye, ya que no nos bastará con una sustitución de conceptos para producir, mediante una desconstrucción y una reconstrucción de los procesos a un nivel conceptual, una transformación de las realidades descritas.

 

Es decir, con la elaboración de una anatomía y una fisiología del poder no haremos gran cosa, entre otras razones, porque la descripción de un fenómeno es sólo una opción dentro de otras descripciones, y en principio, se supone, que nuestro interés no es sólo descriptivo, sino transformativo, y, parafreaseando a Jünger, “las dictaduras viven en gran medida de que aún no haya sido posible descifrar sus jeroglíficos”[1]; por lo tanto, una descripción no trae anexa su eficiencia a su condición novedosa, sino en función de lograr desvelar la realidad del poder, desnudando sus puntos débiles; por lo que si no es este el caso, se trataría, en cambio, de una nueva forma de velar y reforzar aquello ante lo que se supone se mantiene una actitud crítica.

 

Dentro de esta perspectiva -la biopolítica-, si partimos de la definición de lo biológico determinado desde el poder, deberíamos tomar en cuenta el estado actual del espacio político, que ha sido abolido desde la esfera económica, habiendo sido redefinido como espacio vaciado de contenido, donde lo privado sustituye lo público (realities y medios), desapareciendo con ello la posibilidad de que lo de todos sea determinado por todos[2].

 

En este mismo sentido apunta lo que dice el profesor Marcos García de la Huerta: “El sistema de mercado cumple funciones complementarias a la asignación de recursos: privatiza el espacio público, clienteliza a los ciudadanos y atomiza el colectivo, de modo que continúa la suspensión de la política y la reducción de la ciudadanía por otros medios”[3], ya que la característica de la sociedad burguesa es la reducción de los vínculos comunales –parte de lo que Jünger señala como ‘reducción nihilista’-, y su sustitución por relaciones contractuales a plazo[4].

 

 

 Visto lo anterior, tenemos que la dinámica imperante de dominio económico tiene un carácter performativo sobre el espacio y las políticas públicas que va más allá de las personas que las ejecuten, ya que su funcionamiento presupone la articulación y la aceptación de una serie de elementos que son constitutivos de dicho carácter, más allá de quienes se encuentren implementándolo.

 

“Uno de los efectos del sistema de mercado, y a la vez una de las condiciones para su propio desarrollo es la atomización del colectivo, la pérdida de referentes comunitarios, con la consiguiente atrofia de la dimensión política. En otras palabras, preguntar por la política es interrogar por las condiciones para constituir un sentido común que permita a los hombres re-conocerse en la acción y hacer del mundo un espacio de reconocimiento entre los hombres, donde es posible dar cuenta y rendirse cuenta los unos a los otros.”[5]

 

“Según Cooper[6], la idea de una bioeconomía neoliberal surge por primera vez a principios de los años 70, con el reconocimiento de que la expansión ilimitada de la producción industrial Fordista ponía en peligro la reproducción continuada de la vida sobre la tierra. A este problema, una solución fue identificada con la aparición de la biotecnología, la cual permitiría “la re-ubicación de la producción económica a nivel genético, celular y microbiano, de manera que la vida llega a ser, literalmente, anexada dentro de los procesos de acumulación capitalista” (Cooper, 19). La tesis es que la nueva biociencia empuja la vida biológica para realizar o ser “más” de lo que es “naturalmente” realizable para ella, transformando la vida biológica en algo que puede generarse por sí misma. Se crea, así, una plusvalía de vida biológica.”


“Pero, ¿cómo puede la producción de una plusvalía biológica dar lugar a la extracción de plusvalía o capital? Una vez que las reservas geológicas de la producción industrial se entienden como finitas, el capital busca en los recursos autopoiéticos de la vida biológica (ver Varela) una nueva fuente para la reproducción del dinero. La expansión biológica de los límites de la vida, en lo que respecta a su producción y reproducción, alimenta una expansión análoga en la forma de deuda más allá de todo límite “natural” (léase aquí: más allá de toda reserva terrenal que la respalde). Este exceso de capital financiero desbocado se desborda sobre la economía “real” y propulsaría, de acuerdo a las esperanzas más salvajes de los economistas neoliberales durante los años 90, el crecimiento económico ilimitado. Es así que se llegó al concepto, tan en boga hoy mismo en los EE.UU. y en la Unión Europea, de la “bioeconomía.” Este concepto no significa simplemente que la vida biológica se convierte en una nueva mercancía; también significa que la acumulación de capital en sí mismo adquiere características “biológicas”. La reproducción del capital está esencialmente vinculada a la posibilidad de que la vida biológica se reproduzca a sí misma en forma ilimitada: la promesa neoliberal del crecimiento económico sin límites se fundamenta en lo que Cooper llama una “biología sin límites” y sobre la aplicación a la teoría económica de los modelos de crecimiento biológico en los padres de la economía neoliberal como Schumpeter y Hayek.”[7]

 

“La pérdida misma de fundación [esto es, del estándar de oro] es precisamente lo que permite a los Estados Unidos refundarse infinitamente… La revolución sin límites (el roll-over) de la deuda y el restablecimiento sin límites de la nación están inseparablemente entrelazados… la revolución se convierte en un proyecto de perpetua conservación; y la conservación en un proyecto de perpetua revolución… Sólo cuando es captada la doble naturaleza de este movimiento, podemos comprender la simultaneidad de la naturaleza revolucionaria y conservadora del capitalismo contemporáneo en general, su evangelismo y su fundamentalismo”[8]

 

Ello nos lleva a la pregunta que insinuábamos en un comienzo, ya que si el capitalismo o banquismo corporativo, llamado eufemísticamente como sociedad de libre mercado, está y actúa por encima de la perspectiva de las personalidades, perspectiva eminentemente burguesa, ésta última, además de su inutilidad, nos plantea en un contexto en que lo burgués es mirado desde lo burgués, por lo que no nos encontraríamos en un terreno en el que un fenómeno es mirado desde afuera y cuestionado desde una posición de alteridad, condición sine qua non para que algo pueda ser realmente superado por la construcción de algo distinto[9].

 

De lo contrario, estaríamos cayendo justamente en lo que fue puesto en entredicho por el pensador clave que podría ser considerado fundador de un modo propio de mirar la cosas y antecedente primero del método sui generis al que aludíamos, ya que partíamos desde el punto de vista de la biopolítica, y ésta se fundamenta en el pensamiento de Foucault y su Arqueología del saber, y éste, a su vez, según él mismo señala, en el método genealógico de Nietzsche. Por lo tanto es posible plantear un retorno al origen, o proponer ir un punto más allá, y centrarnos directamente en su antecedente, La genealogía de la moral, y su distinción de la moral del señor y la moral del eslavo.

 

Bajo un punto de vista así, sería inútil apelar a una investigación sumaria acerca de quienes hayan sido quienes implementaron el modelo, o quienes lo fundamentaron teóricamente. Incluso la revisión de sus aspectos teóricos podría ser irrelevante, dado que en ese plano se encuentra su justificación, y lo más probable es que cualquier cosa que queramos construir que sea otra cosa, debería estar basada por lo mismo, en una condición de alteridad.[10]

 

Ello nos lleva a lo que hemos señalado anteriormente, ya que Nietzsche en su Genealogía de la moral, discute a un par de pensadores ingleses su método ahistórico cuando plantean la forma posible en que hayan surgido las costumbres y se pudieron haber consolidado en el ámbito moral, señalando que no se puede obviar que las valoraciones tienen que haber surgido justamente como formas de distinción entre lo alto y lo bajo, entre lo noble y aristocrático, y lo que no lo es.

 

Está claro que este enfoque está reñido con el igualitarismo defendido como principio intransable por el universo de las valoraciones burguesas, pero es éste último enfoque el que nos mantendrá en una forma de ver y de actuar que perpetuará el orden por el cual queda garantizada la esclavitud de la mayor parte de la humanidad, bajo un régimen de libertad aparente que llega en un momento en que los seres humanos no comprenden muy bien para qué llega[11].

 

Por el contrario, se hace necesario, antes que saber el modo en que se han producido y se mantiene un estado de cosas, preguntarnos por el modo de constituir o restituir un modelo humano capaz de hacer frente a ese estado de cosas, y ello nos lleva directamente al campo de la educación, y no sólo la educación formal en tanto instancia institucional como espacio abierto a seres que ya traen un acervo desde sus hogares, sino que la pregunta por un patrón enteramente nuevo o distinto de ser humano, lo que presupone una serie distinta de visiones, valoraciones, y re-significaciones.

 

Otra cosa, sería permanecer en el terreno de la re-forma, la reformulación de un mismo modelo con ligeras variaciones, cosa de la que hemos sido testigos con largueza, y que nos traerá más de los mismo, ya que transformaciones genuinas sólo podrán suceder a partir de una revolución de las conciencias, cuando formas distintas de ver y sentir las cosas, nos lleven a un terreno de acciones significativamente distintas.

 

 


 

[1] La emboscadura, Ernst Jünger, Editorial Tusquets, 1990

 

[2] “La modernidad líquida –como categoría sociológica- es una figura del cambio y la transitoriedad, de la desregulación y liberalización de los mercados. La metáfora de la liquidez -propuesta por Bauman-, intenta dar cuenta de la precariedad de los vínculos humanos en una sociedad individualista y priovatizada, marcada por el carácter transitorio y volátil de sus relaciones.” Modernidad líquida y fragilidad Humana, Adolfo Vásquez Rocca, Nómadas. Revista crítica de ciencias sociales y jurídicas, Nº 19, marzo de 2008.

 

[3] Pensar la política, Marcos García de la Huerta, Editorial sudamericana, Santiago de Chile, 2003, pág. 38

 

[4] En el mundo interior del capital, para una teoría filosófica de la globalización, Peter Sloterdijk, Editorial Siruela, Barcelona, 2007.

 

[5] Reseña del libro Pensar la política, de Marcos García de la Huerta, hecha por Jorge Vergara Estévez, en la Revista Académica Bolivariana, Nº 9, 2004.

 

[6] Life as surplus. Biotechnology and capitalism in the neoliberal era (La vida como plusvalía. Biotecnología y capitalismo en la era neoliberal) Melinda Cooper, Seattle: University of Washington Press, 2008

 

[7] La teología del neoliberalismo, artículo de Vanessa Lemm y Miguel Vatter.

 

[8] Life as surplus. Biotechnology and capitalism in the neoliberal era (La vida como plusvalía. Biotecnología y capitalismo en la era neoliberal) Melinda Cooper, Seattle: University of Washington Press, 2008, pág . 165.

 

[9] “Acaso no esté de más el hacer en este punto una advertencia destinada a atajar la posibilidad de una confusión: negar que el mundo económico sea un poder determinante de la vida -es decir, negar que sea un poder del destino- es discutir su rango, pero no es discutir su existencia. Pues lo que importa no es que se incremente esa tropa de predicadores en el desierto que creen que sólo puede a1canzarse otro espacio diferente si se accede a él por las puertas traseras. Para el poder real y efectivo no hay ningún acceso que no venga al caso.” El trabajador, Ernst Jünger, Editorial Tusquets, Barcelona, 2003.

 

[10] “Entendámonos bien: lo importante no es el neutralismo eco­nómico, lo importante no es que el espíritu se aparte de todas las luchas económicas; lo importante es, por el contrario, que se otorgue a esas luchas la máxima virulencia. Pero tal cosa no ocurrirá mientras la economía determine las reglas del combate; únicamen­te ocurrirá cuando una ley superior del combate disponga también de la economía.” El trabajador, Ernst Jünger, Editorial Tusquets, Barcelona, 2003.

 

[11] Modernidad líquida, Zygmunt Bauman, Editorial Fondo de Cultura económica, México.

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