Reflexiones sobre Carlos Marx [Primera parte]

Ensayo sobre Carlos Marx, la teoría de la plusvalía y un intento de actualización de su pensamiento, desde un punto de vista contra-académico. Pone el énfasis en que la crítica “académica” al marxismo-leninismo (ideología iluminista de la industrialización forazada) no debe confundirse con Marx. Explica Marx desde algunos escritos económicos.

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Reflexiones sobre Carlos Marx

 

I. El mito escolástico académico de Marx

 

Este ensayo tiene por fin compartir algunas de mis reflexiones hechas en relación con algunos escritos de Carlos Marx. Su objetivo central es poner de manifiesto aquello que, considerado como piedra angular de su teoría, aún mantiene su actualidad: la teoría del origen de la plusvalía. Dicha teoría es pocas veces aludida por las críticas de moda, hechas por quienes ungen la imagen de Marx con los prejuicios de nuestra época con el fin de disimular su estatura filosófica. Intentaremos dejar medianamente clara su actualidad y consistencia como teoría científica.

Claramente hoy la gran mayoría de los intelectuales y estudiantes todavía tiende -mediado por las lecturas de los contemporáneos- a reforzar el mito de un Marx construido desde los manuales no sólo del estalinismo, sino del leninismo en general. Caen de ésta manera en un vicio típico de los escolásticos: leer a Marx a través de Lenin, sin reparar en que el líder revolucionario ruso es un producto de su época, en la cual, como teórico político, se abocó a la indispensable tarea orgánica de aplicar lo que en ese momento se entendía por marxismo al a veces farragoso terreno de la práctica revolucionaria. Bien o mal, ni Lenin, ni Stalin, ni Trotsky… son Marx.

De la misma manera en que se tergiversa la imagen de Marx, van pasando por el mismo lente todos los intelectuales que decantaron en Marx. Tanto los economistas clásicos, como el idealismo alemán, Hegel o los primeros socialistas libertarios –“utópicos” a la usanza escolástica- son mirados sólo desde la lejanía. La consecuencia es que, tal como aquel hombre que siendo miope intenta curar su problema de visión ocupando lentes ajenos, los que intentan saber de ciertos autores investigando a otros, ven mucho peor que antes aquello que querían ver. Y forman el mito.

Lo peor es cuando los mitos se van sumando, transmitiendo y transfigurando dentro de la academia. El poder simbólico de la autoridad intelectual se vuelve fuerza, y censura otras ideas. El seudo intelectual se crea la caricatura a la medida de su crítica.  Y el mito se transfigura, muta hacia la caricatura infantil, pierde toda su consistencia. Lo que es pasa a ser lo que no es por mero capricho intelectual del criticista.

Un ejemplo de lo dicho es la visión casi siempre errada de la filosofía de la historia marxista. Ésta ha sido dibujada –o peor, desdibujada- por toda la intelectualidad contraria a los movimientos populares a través de la historia, con el objetivo implícito de tener suelo fértil donde hacer caer el demoledor varapalo de su crítica. Este acto repetido se vuelve virtualmente una realidad intelectual que suma, como por arte de magia, la fuerza de su propia convención interna a un argumento que puede a veces ser diametralmente contrario al de un autor determinado. Es el caso de una gran cantidad de autores posmodernos, y el relato típico está en este fragmento de un ensayo de F. Fukuyama.

La idea del fin de la historia no es original. Su más grande difusor conocido fue Karl Marx, que pensaba que la dirección del desarrollo histórico contenía una intencionalidad determinada por la interacción de fuerzas materiales, y llegaría a término sólo cuando se alcanzase la utopía comunista que finalmente resolvería todas las anteriores contradicciones. Pero el concepto de historia como proceso dialéctico con un comienzo, una etapa intermedia y un final, lo tomó prestado Marx de su gran predecesor alemán, George Wilhelm Friedrich Hegel.

Como dijimos, el intelectual se forma la caricatura a la medida de su crítica. Además, mira a otros autores bajo el mismo prisma, distorsionando sus rasgos; en este fragmento le toca a Hegel. Y todo para entregar fundamento a una tesis diametralmente contraria a la de Marx o la de Hegel: la posibilidad de un Fin de la Historia.

Una buena manera de acercarse a Marx sería sacudiéndose de los mitos como éste. Aquello que Fukuyama plantea como Fin de la Historia sería un absurdo en Carlos Marx. Porque Marx lo toma de Hegel: la historia es la exteriorización del sujeto, y sólo acaba cuando acaba el sujeto. Por ende no hay fin de la historia. Autores gringos como Fukuyama, que al fundamentar teóricamente su Fin de la Historia con un seudo Carlos Marx, le ponen el muerto al hombro a los marxistas y a los hegelianos, podrían ser fácilmente refutados por quien lea comprensivamente estos dos autores. La refutación de esto no es el objetivo de este ensayo. Por ello, sólo le diremos, en buen chileno, a los caricaturistas del poder y la moda posmoderna: si no quieren cargar el muerto, cómanselo.

El mito académico de Marx tiene su origen en el interés cerrado que muestran las escuelas de filosofía sobre determinados textos de Marx. Si se lee a Marx, tienden a prevalecer en el estudio sus textos políticos por sobre sus textos divulgativos de su «Contribución a la crítica de la economía política», los cuales son totalmente inteligibles para un estudiante con un bagaje cultural promedio[1].

La resonancia de Marx -para lamento de una generación como la mía que nace en plena transición-, equivale a la importancia de los socialismos reales como sistemas sociales y políticos del pasado. Esta resonancia tiene una fuerte carga negativa, éticamente. Por ella, Carlos Marx aparece como la sombra que da fundamento a las expresiones más inhumanas de sistemas que, encarnando un fin supremo -mal llamado socialismo y/o comunismo-, cual eslabón de un movimiento universal y necesario hacia el fin del Estado y las contradicciones sociales dentro de él, cometieron los más feroces atentados contra la humanidad, sacrificando hombres por millares, en función de la abstracción de otro Hombre (así, con mayúscula) que debería llegar inexorablemente (¡Como el propio comunismo!). Marx aparece como la razón tras la pólvora en la masacre de Tian’anmen el 4 de junio de 1989 -como antes, en las de los jóvenes comunistas que secundaron a Mao en el proceso de purgas de la llamada Revolución Cultural China-; como el fundamento del honor de los soldados rusos de la II Guerra Mundial al defender un pabellón napoleónico -ante lo cual no faltó quien girtara “¡Ilustración!”, apuntando a la cabeza de Marx-; como percutor en el terrible genocidio camboyano; o como la voluntad colectiva de “trocar droga por futuro socialista” en las selvas de Colombia…

Es por esto que nadie quiere acercarse a Carlos Marx. Entre los jóvenes, es mirado mal que alguien lo saque a colación. Convidado de piedra en las discusiones académicas, es siempre el invitado ausente de las bibliografías económicas. Es la ideología, latente como falsa conciencia. Es el autoengaño de los idealistas. La estatura de su peso intelectual, machacada por la historia de los socialismos reales, es el premio de los juegos al tiro al blanco de los estudiantes de filosofía de pregrado como, como yo. Porque siempre el mensaje implícito en las clases de la academia es «si usted habla de Nietzsche, Sastre, Foucault, etc. está bien, critique todo lo que quiera desde ahí, desde donde todo parece absurdo, todo es un punto ciego; échese a la boca sus páginas como quien juega con un dulce, y luego escupa. Pero con Marx no; ya tenemos la prueba de que eso es malo: ni lo intente. Lea la historia, oficialmente Marx es malo.»

Lo peor es que las escuelas de filosofía gustan de estudiar “filosofía en seco”, como si sirviera de algo. Hacen preguntas aparentemente inteligentes y dicen: “¿Ha leído a Marx y Hegel? ¿Ha podido vivir sin conocerlos? Entonces no son necesarios” y vuelven a meter sus cabezas en los textos de Heidegger, Husserl o Sartre. Pero nada es necesario: entonces se equivocan. Es válida su postura tanto como las otras, ni más ni menos: es una elección. En última instancia, es algo de lo que no les gusta hablar: es política, una elección política. Además, los especialistas, solitarios y envidiosos de la alegría popular, desprecian el argumento ad hominem por no ser filosófico. Pero con Marx, sucede lo contrario, ahí vale todo; porque la verdad es que lo hacen cuando les conviene.

Por eso, porque los transgresores de siempre y los conservadores que se les alían en la práctica, odian a Marx, yo hablaré de Marx. No es la última moda juvenil, ni filosófica, ni intelectual. Simplemente lo haré porque les cae mal a unos cuantos.

Como conocemos las consecuencias históricas de la tergiversación de la ideas de Marx, realizada desde adentro y desde afuera del marxismo, en ese breve escrito no voy a hablarles de estos aspectos de Marx. Los textos que utilizo serán otros, a saber: «Introducción a la crítica de la economía política», «Trabajo asalariado y capital», «Salario, Precio y Ganancia» y algunos capítulos del «Capital». No hablaré de «La Ideología Alemana» ni del «Manifiesto Comunista»: sería dar pie a críticas fundamentadas en lugares comunes.

Es menester decir que de poco sirve leer sobre Marx, o sobre el marxismo como movimiento político, sin tener una noción, aunque sea a manera de esbozo, de su pensamiento económico. Como anticipo, diré que me parece que la posición política que propone Marx tiene bases en un conflicto ético que sitúa o pone, objetivamente (objetividad que siempre implica la subjetividad, elevada a la conciencia, en la historia humana: la racionalidad científica moderna) en medio de las relaciones sociales de producción, el cual es la piedra angular de las contradicciones sociales en el capitalismo de su época -y como lo diré en la última parte de esta exposición, también en la nuestra. Esta fuente de injusticia ante la cual Marx nos propone tomar una posición, es su mayor contribución al desarrollo de la economía política, y también la base de las posteriores teorías de conflicto social de las ciencias sociales: el origen de la plusvalía.

 

II. Marx el hombre, el hombre de Marx y la crítica a la económica-política

 

Para gran parte del campo de estudios marxistas, la «Introducción general a la crítica de la economía política», de 1957, es el resumen sistemático de todo su sistema, su método a utilizar, las premisas en las cuales sienta su teoría, y la proyección de sus planes literarios como intelectual. Respecto a esto último, tenemos que al final de este pequeño escrito nos cuenta que su plan general se compone de 5 partes, a saber: el capital, la propiedad del suelo, trabajo asalariado, Estado, y comercio exterior y mercado mundial. Si pensamos en que Marx en vida solamente alcanzó a escribir dos terceras partes del primer tomo de cuatro, del primer tema a estudiar en su plan (el capital), nos daremos cuenta que era su plan de estudio demasiado ambicioso, al extremo de ser inabarcable por él, como individuo, como mortal. Prevalece la creencia, con base en el estudio de los Grundisse, que en su cabeza existía el mapa de su sistema, y que el primer tomo del Capital tendría, de manera embrionaria, al resto de las partes. Gracias a esto, Engels habría podido terminar, quizás no de la manera más prolija, los tomos dos y tres del Capital, y luego Kautsky, quizás más prolijo intelectualmente que el propio Engels, el tomo cuarto (sí, Kaustky prolijo, el mismo intelectual que fuera estigmatizado por la verborrea inquisitoria de Lenin en su texto «La revolución proletaria y el renegado de Kautsky»).

La primera proposición de Marx en éste texto es el derribo de una abstracción moderna del liberalismo. Si bien, todas sus premisas son polémicas para la época, es ésta la que separa las aguas entre unos y otros intelectuales. Ésta premisa lo separa, por ejemplo, de un Locke, o de un contemporáneo como John Stuart Mill. Para Locke, es posible el análisis del trabajo de un labrador en la soledad absoluta de una pradera: sin pasado ni futuro. Para John Stuart Mill, es totalmente posible que el término libertad individual esté lleno de contenido histórico. Para Marx, quizás concretando una tesis ya planteada por Hegel, el sujeto de la historia no es ni puede ser en ningún momento de esta un individuo aislado. No existe ni puede existir jamás la categoría de trabajo individual sino como una abstracción vacía y meramente formal. Un labrador que produce individualmente, de esta manera, es para Marx una ilusión de la economía clásica.

Según las tesis de éste liberalismo, atribuido por Marx a Ricaro y a Smith, el individuo aparecería “conforme a la naturaleza en tanto que puesto por la naturaleza y no en tanto que producto de la historia”. Ésta es una contradicción manifiesta, dado que no existe en ningún momento de la humanidad el trabajador que no cuente con trabajo acumulado para su producción y reproducción material y cultural, aun cuando ese trabajo aun no se objetive en un instrumento físico externo al hombre particular, siendo apenas la experiencia del ejercicio del trabajo manual, repetido una y otra vez con fin en la producción de algo. Por otra parte, no nos dice nada el análisis de un hombre solitario en su labor, en cuando no podría éste ya ser hombre, porque desde el momento en que negamos su aspecto social, también lo negamos a él, en tanto hombre.

Marx es admirador de Aristóteles. Dice de éste que sus limitaciones sólo provienen de las limitaciones propias de su época. Con él concluye que el hombre no es sólo un animal social por naturaleza, sino también y en su esencia, un animal político. Y, quienes cursamos Griego, Filosofía Antigua, y Filosofía Política, sabemos la diferencia entre un hombre político y un particular, tiernamente descrito como idiota en su raíz griega. Por ende, Marx plantea la imposibilidad real de separar a un hombre su contexto social y su esencia política o, más específicamente y en su jerga, de las relaciones de producción en medio de las cuales aparece como un término singular.

La voz “Producción general”, en contra de la producción individual, luego de lo dicho, toma sentido inmediato. Producción general, como abstracción, no es un concepto vacío como el trabajo en abstracto, sino un objeto mediante el cual podemos, tras rastrear los elementos de la producción en distintos estadios de la humanidad, juntarlos en rasgos o determinaciones comunes a unos y otros. Por ejemplo, podemos encerrar en los marcos de la producción general, la necesidad de un instrumento para la producción en cada época, lo cual implica la existencia de un trabajo social previamente acumulado y objetivado. (Éste tema aparece explicado en el texto de Engels, sobre el rol del trabajo en la evolución humana)

Entre las conclusiones que saca Marx, están dos de las más importantes para plantear la posibilidad de superación de un régimen establecido y naturalizado (como el neoliberalismo en la cultura, por la posmodernidad). El primero es que toda producción es apropiación desde el momento que al tratar con la naturaleza, el hombre se apropia de sus dones, por lo cual, dada esta necesidad, es tautológico decir que la propiedad y la producción son interdependientes o no puede existir una sin la otra. La propiedad es fruto de la producción en todas las épocas, y su posibilidad es la base de la producción. De esto, sin embargo, no se deriva inmediatamente un tipo específico de propiedad, como la propiedad privada que enarbolan los liberales que plantean la posibilidad concreta de un trabajo individual y parten de su aislamiento. Hay múltiples ejemplos en las sociedades primitivas de un tratamiento de la apropiación por la comunidad, y en virtud de un aprovechamiento racionalizado. Por ende, la propiedad común es posible, independiente de si la producción funciona más eficientemente con una u otra forma de propiedad.

La otra conclusión que saca Marx, es que todas las formas de producción engendran sus instituciones, sus formas de gobierno, etc. Aquello que mal entendieron los marxistas posteriores, nombrándolo supraestructura, y mandándolo a imprimir en todos los manuales de marxismo nacidos bajo el alero de cualquier corriente, desde Trotsky hasta Stalin, es uno de los puntos que unen a Marx con Hegel. Para Hegel, en su libro Lecciones para una Filosofía de la Historia Universal, citado hasta el hastío por sus críticos (Dussel, Zea, Cerrutti, García Huerta en Chile, etc. los que he podido leer) sin detenerse en que ni una cuarta parte de sus 700 pp. Está escrito realmente por Hegel, en uno de los reglones que efectivamente escribió, en la Introducción General, dice que es la religión, el arte y la filosofía como base del derecho, las determinidades para la posible formación de una u otra forma de sociedad civil. Esto me trae a la memoria las Normas para el Parque Humano de Sloterdijk, que si mal no recuerdo, llega al extremo teórico de plantear la fundación de los estados nacionales en Europa como concreciones del espíritu que residiera en primera instancia dentro de comunidades literarias. Para Marx, aunque no ahondó en temas culturales como si lo hiciera posteriormente Gramsci desde su presidio, ninguna de estas ideas sería una total y completa locura, tomando en cuenta, como Hegel, que las formaciones productivas y culturales van de la mano, unidas indefectiblemente. Lo que podría criticársele a Sloterdijk, es que no hay una antes que otra: son lo mismo.

Esto se hará más fehaciente cuando digamos que la producción crea no sólo el objeto del consumo, sino la necesidad y la forma del mismo, lo cual se amplía de hecho a la cultura, y la norma de lo que es y no es cultura.

Para la economía clásica, la producción se divide en 4 esferas independientes entre sí. Para Marx, estas esferas están interrelacionadas necesariamente, como caras de una misma moneda. Estas son: a) La Producción (como fundamento o base de los otros momentos); b) la distribución, que en su aspecto concreto representa el paso de lo general a lo particular; c) el cambio, que representa el movimiento de lo particular; y d) el consumo, que para la economía clásica representa el momento singular por excelencia.

Así, el movimiento de la producción pasa de un término a su contrario. La producción crea la mercancía, y ésta sacia el consumo. El hombre se objetiva en la producción, se hace objeto de ella en el ejercicio del trabajo (en el capitalismo), para luego subjetivizar o, dicho en términos más simples, personificar la producción en su consumo, partícular, como individual y personal.

Para Marx, la producción no es independiente del consumo. Ambos se necesitan inexorablemente. La producción por una parte, al realizarse, consume materias primas, como el consumo, al realizarse, produce en el hombre singular y en la clase, la fuerza de trabajo, al personificarse y encarnase en sus músculos, su sangre, y en definitiva, su vida. Por ende, existen lazos que hacen de este movimiento un conjunto que se coimplica. Cualquiera que se plantee en separado, sería sólo una abstracción que de plantearse en términos concretos, permanecería en el plano de lo potencial. No sería como tal, sino como potencia. No podemos imaginarnos una producción sin desgaste de fuerza de trabajo o materias primas. No podemos, en el fondo, imaginarnos la máquina perfecta; y si lo pudiéramos, en ella residiría el trabajo social acumulado de toda la humanidad. Tampoco podemos imaginarnos un consumo que no produzca un efecto; no podemos imaginarnos a los obreros como máquinas perfectas que mantienen su vitalidad por generación espontánea.

Además de ésta identidad, existe también una relación de mediación recíproca entre un término y otro. Esto es así, puesto que no existe la posibilidad de una producción que se realice sin sentido hacia el fin del consumo, y a la vez, consumo general que no tenga por fin el producir para la sociedad.

Por otra parte, es cada uno distinto de otro, en la medida que uno es el otro de manera inmediata. “Uno realizándose crea al otro y se crea en tanto que otro”. Para Marx, en esto reside la confusión para los hegelianos (históricamente: los alumnos de Hegel), puesto que identifican producción y consumo, asumiendo un sujeto colectivo transidividual que en éste caso, consumiría lo que produce y produciría lo que consume, sin dar cuenta de la producción de capitales constantes, por ejemplo, o sea, sin dar paso a la acumulación. O sea, no verían la posibilidad de otro mundo, porque todo calza en éste mundo, ahora, o a la hora en que tu lees este artículo, ahora (lo cual es un argumento muy conocido, el mismo de cuando los lógicos dicen “¡Lógico!”).

Resumiendo, las identidades entre un término y otro son las siguientes:

  1. Identidad Inmediata: producción consumidora y consumo productivo
  2. Mediación de uno por el otro, donde el medio es el fin a la vez que el fin es el medio.
  3. Diferencia, donde ninguno es el otro de manera inmediata, sino que uno realizándose crea al otro y se crea en tanto otro.

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Otros dos momentos de la producción son: a) la distribución y b) el cambio.

El cambio es el más simple de los cuatro. Pertenece a la mediación entre la producción, la distribución y el consumo. La distribución, al contrario del cambio, con nuestro amigo Marx, es meterse en camisa de once varas.

Una de la maneras comunes de naturalizar un modo de producción, como por ejemplo el modo de producción capitalista, es petrificando las posiciones de sus agentes de producción, naturalizando así las relaciones sociales de producción entre unos y otros. En otras palabras, naturalizar la explotación de los trabajadores por sus empleadores. Naturalizar esto, es lo que en buen chileno, subyace como mensaje implícito cuando decimos “Pero pa’ qué ir a la asamblea, la marcha, la actividad cultural, el sindicato, la reunión, la discusión, etc. etc. etc. si total todo siempre ha sido así, no lo voy a cambiar yo.

Esto también sucede en el hecho de imaginar  el movimiento de la distribución como el único y fundamental tema de la economía política. Quienes plantean que la distribución es el único problema, están petrificando el orden en que están, están diciendo “pa’ qué, si total siempre ha sido así y siempre lo será”. Y es típico ver esto, mediado siempre, por la racionalidad científica y el individualismo: en boca del individuo, el sentido común pone una certeza empíricamente comprobable aquí y ahora, y lo hace caer en la trampa de la solidez y la inmutabilidad de su realidad y las relaciones que la componen. Porque, historizando el término, es verdad que el individuo no cambia la realidad sustancialmente. Es verdad que esto y aquello “no lo voy a cambiar yo”. Pero cambia y por eso la política es trascendente. C.A.M.B.I.A. o se mueve, al son de la Historia Universal.

Un ejemplo claro serían los discursos de la concertación y la derecha chilenas, que dicen que todo el problema de las políticas de los gobiernos -siempre predecesores a los de ellos- están en la no solución de los problemas de distribución de las riquezas. El problema, tomado de esta manera, se puede reducir de fácil manera a meros cálculos numéricos, dentro de los cuales ya no hay ni trabajadores ni empresarios. Decir por ejemplo, que el 10% de un país concentra el 60% de la riqueza, es de alguna forma mostrar una realidad ocultando otra. Si bien, la cifra arbitraria que puse en los reglones anteriores puede mostrarnos de manera fehaciente la mala distribución, de paso nos dice que la distribución, como momento de la producción en general, es un momento post productivo. Me explico. Las relaciones sociales, en éste caso, aparecen como dadas. Cuando digo que aparecen como dadas, me refiero a que se han naturalizado históricamente, y que esta categoría condiciona los análisis y funciona a la manera de gafas en los ojos de quienes, por ejemplo, ponen el énfasis de sus críticas en la distribución. Lo llevan a eso, y eso es la verdad superficial, ideológica en el sentido negativo de Mannheim. Pasan por alto que las condiciones de producción no son siempre dadas, sino que son dadas en la medida que han sido naturalizadas por la sociedad, o sea, que no son exteriores al sujeto sino exteriorizaciones del sujeto, que es distinto. Están puestas. Son productos históricos, y por ende, no están dadas sino que son puestas ahí. En palabras simples, la distribución es un momento tanto post productivo, en la medida que distribuye los productos, como un momento pre productivo, en tanto que distribuye –pongamos atención.- los medios de producción de mercancías. Un ejemplo claro y cercano de ésta realidad sería la imposición de determinadas relaciones de producción por el imperio español en Chile, en función del aprovechamiento por parte de Europa de las riquezas que nuestra tierra ofrecía. Si esto hubiese sido dado, la lógica nos dice que aún estaríamos en el siglo XVIII económica y socialmente hablando, y que es, por ende imposible dar un paso adelante si no es “redistribuyendo” las mercancías. Tendríamos, por tanto, que ni un Bolívar hubiese liberado una solo colonia en latinoamerica, ni un O’higgins o un Carrera o un Rodiguez serían más que funcionarios de la corona española.

(Aunque mirándolo desde otro punto de vista, somos todavía un poco colonias económicas de los centros económicos mundiales. Una prueba de que les seguimos el amén, es que cuando un intelectual francés hace una transgresión a la francesa, de esas que imitan a Breton, o a Dalí, el catalán renegado, acá saltan 50 locos, entre artistas y poetas, a hacer lo mismo… ¡Cuando todavía ni nos sacudimos de los españoles colonialistas que se han hecho la América con las que antaño fueron empresas públicas y estatales de Chile!)

En resumen, los elementos con que juega la Economía Política, desde Locke hasta Ricardo son negados por Marx en la medida que naturalizan condiciones puestas ahí por el sujeto. Como en Hegel, en Marx no hay lo exterior al sujeto propiamente tal, sino la exteriorización de éste, razón por la cual es, en buen chileno, a) absurdo cerrar la historia de la humanidad, b) un acto de comodidad decir “no estoy ni ahí”, y c) una comprobación de que no hay cosas sempiternas, sino condicionamientos y hábitos que en nosotros siembran el desgano y la modorra respecto a los cambios. Pero los cambios son siempre posibles en la medida que, a diferencia de lo que dicen los posmodernos que leen manuales, desde Marx no hay nada futuro que se haya determinado y esté cerrado en tanto posibilidad real, por lo cual las determinaciones también son puestas como exteriorizaciones del sujeto, en la medida de las cuales sería absurdo plantear un “destino” que como un banda que mueve los productos en las cajas de los supermercados, llevara a la humanidad a la concreción del hombre nuevo y el comunismo. ¡Pamplinas!

Todo esto es absurdo. Lo importante es conservar contra  los embates de la novedad por la novedad, las nociones de: 1) la posibilidad de un cambio como superación, y 2) la noción de sentido en la Historia.

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